13.02.19

"Jesus ist für dich gestorben!" - "Ach, das wäre doch nicht nötig gewesen!"

Von: Wolfgang Beck

Das Problem der christlichen Rede vom Opfer Jesu

 

von Wolfgang Beck

Die Vorstellung, dass Christi Tod am Kreuz ein Opfertod gewesen
sein soll, befremdet den modernen Menschen. Und: Macht nicht
gerade Christi Tod jeden Opferkult obsolet?

Die Rede vom Opfer erinnert an dunkle Heldenmythen oder grausame Verbrechen. Das Opfer erzeugt seltsam ambivalente Reaktionen: schauderndes Abwenden oder betroffenes Empören. Die Wahrnehmung von Opfern von Gewalt hat in einer Zeitschrift für Psychotherapie und Seelsorge eine direkte Plausibilität. Aber das Opfern oder gar das eine Opfer Jesu?

In der katholischen Kirche ist der Begriff des Opfers bis in die Gegenwart in den Gottesdiensten sehr präsent und symbolisiert die Hingabe Jesu am Kreuz durch seinen himmlischen Vater. In der umgangssprachlichen Entwicklung wird der Begriff allenfalls als jugendsprachliche Beleidigung benutzt („Du Opfer!“) oder auf Naturkatastrophen, Kriege oder Gewaltverbrechen bezogen. Also werden Menschen zu Opfern (lat. victima), die im Rahmen eine eigenen „Victimologie“1 untersucht werden. Nur selten rückt das Erbringen ritueller Opfer (lat. sacrificium) dabei in den Blick. Dann erscheint es uns im Sinne von Opferkulten schnell archaisch und vormodern. Dabei kommt mittlerweile meist ein reduziertes Begriffsverständnis zum Einsatz, sodass schon der Verzicht zum Opfer wird und begriffliche Verschiebungen sichtbar werden. Sowohl in der Deutung individueller Biografien („für die Familie aufgeopfert“), wie auch als religiöses und spirituelles Schema hat der Begriff – zusammen mit Motiven wie der „Sühne“ – seine Bedeutung und Plausibilität verloren. Er ist damit in diesen Kontexten in der Bedeutung des lateinischen sacrificium, also als rituelle Darbringung, weitgehend verschwunden.

EIN CHRISTLICHER ANACHRONISMUS?

Für Menschen mit einem durch die Aufklärung geprägten, rationalen Glaubensverständnis, scheint der Opferbegriff obsolet. Geradezu inkompatibel scheint die Opfertheologie mit dem modernen Verständnis des liebenden Gottes und des positiven Menschenbildes zu sein. Selbst in religiösen Gruppierungen, in denen eine charismatische Tradition des persönlichen Glaubensbekenntnisses gepflegt wird, dürfte dies weitgehend ohne den Opferbegriff erfolgen. Diese faktische Eliminierung in weiten Teilen der religiösen Kommunikation kann vor dem Hintergrund seiner geschichtlichen und theologischen Bedeutung erstaunen. Diese baut auf der Vorstellung auf, mit einer symbolischen Gabe gegenüber einer Gottheit etwas für ein Kollektiv erwirken zu können. Archaische Vorstellungen wie diese finden sich religionsgeschichtlich in nahezu allen Religionen, in unterschiedlichen Graden kultiviert und domestiziert. Dabei gibt es variierende Bestimmungen, wer zur Opferung berechtigt und dazu in einem Amt delegiert ist, wer als Menschenopfer oder was als Tier-, Speise- oder Geldopfer dargebracht wird und welche Wirkungen durch ein Opfer erhofft werden (persönliches Wohlergehen, günstiges Wetter, Kriegsglück, spirituelle Reinigung). Die Rahmenbedingungen religiöser Opferungen können also höchst unterschiedlich sein. Seltsam fremd wirken sie in einer modernen Gesellschaft alle.

DER OPFERBEGRIFF WIRD ZUM KONFESSIONELLEN KAMPFFELD

Während sich die Kirchen der Reformation umfassend und dezidiert gegen eine Vorstellung des gottesdienstlich zu wiederholenden Opfers wandten und die Unüberbietbarkeit des Kreuzesopfers Jesu unterstrichen2, kam es in der katholischen Theologie schrittweise und als antireformatorischer Reflex zu einer Überbetonung. So etablierte sich auch für die Feier der Eucharistie der Begriff des „Messopfers“, inklusive eines wohlkalkulierten Missverständnisses, hier ereigne sich das Leiden wie bei Prometheus in der griechischen Mythologie immer wieder neu. Der Verdacht lag nahe, dass mit dem übersteigernden Begriff des Messopfers dem Agieren des zelebrierenden Priesters selbst die Bedeutung des erlösenden Handelns übertragen und die Bedeutung des Todes Jesu zugleich nivelliert würde. Die Vorbereitung von Brot und Wein durch den Priester innerhalb der Liturgie bekam dabei die Bezeichnung der „Opferung“ (Offertorium), was zusätzlich den Eindruck erzeugen konnte, hier würde nicht des Opfers Jesu am Kreuz gedacht, sondern selbst ein kultisches Opfer dargebracht, um eine unbarmherzig strafende Gottheit milde zu stimmen. Mit Schaudern konnten sich Theologen*innen in den unterschiedlichen Kirchen der Reformation von dem (vermeintlichen) Götzendienst abwenden. Der Begriff des Messopfers wurde so zum Marker für konfessionalistische Abgrenzungen und theologische Konfrontation. Gerade im Verlauf des 20. Jahrhunderts konnten nicht nur im ökumenischen Dialog der christlichen Kirchen solche konfessionalistischen Ansätze abgemildert werden, sodass der missverständliche Begriff des Messopfers heute in der katholischen Kirche nur noch wenig gebräuchlich ist, nicht selten, um damit ihre Ressentiments gegenüber den theologischen Entwicklungen um das Zweite Vatikanische Konzil zu verbinden. Dass gleichwohl in den offiziellen liturgischen Messbüchern in vielen Gebeten der Tod Jesu als Opfer verstanden wird, bleibt davon weitgehend unberührt. Doch kommt es zu wichtigen Klärungen im Verständnis der Liturgie, sodass deutlich erkennbar ist: Im sonntäglichen Gottesdienst wird nicht geopfert, sondern an das Opfer Jesu erinnert, sodass diese Hingabe präsent ist. Es ereignet sich also im Erinnern und in der Erfahrung der Gegenwart Jesu ein „geistliches Opfer“. Das aktuelle Opfer des Lobes und des Gebets verweist auf das einmalige Opfer am Kreuz.

DIE REDE VOM OPFER IM 20. JAHRHUNDERT

Das Engagement, in der Theologie mit dem Begriff des Opfers zu arbeiten, lässt im Verlauf des 20. Jahrhunderts konfessionsübergreifend deutlich nach. Einen bemerkenswert profilierten Ansatz entwickelt der französische Literatur- und Religionswissenschaftler René Girard mit der „Mimetischen Theorie“3. Aufbauend auf der Idee des „Sündenbocks“4, bei der in jüdischer Tradition ein Tier mit der Schuld des Kollektivs beladen und „in die Wüste geschickt“ wird, sieht er in Opfern vor allem ein kulturelles und religiöses Instrument zur Reduktion von Gewalteskalation. Der Ritus erfüllt zwar die vermutete göttliche Erwartung auf gewaltsamen Ausgleich zur Sünde, schwächt diesen Ausgleich aber auch ab und durchbricht potenzielle Gewaltspiralen. Dementsprechend muss für Girard das Kreuz Jesu nicht als Opfer, sondern vor allem als Schlusspunkt für alle Opferung verstanden werden. Die Vielfalt der verschiedenen Opfer prägt auch die biblischen Überlieferungen, sodass hier kein einheitliches Konzept greifbar wird. Alttestamentlich gibt es das Opfer zur Versöhnung Verfeindeter oder als persönliches Eintreten für einen Bruder (vgl. die Josefsgeschichte, Gen 44,34), es gibt den Einsatz für Freunde und Sühne-Liturgien, um die beschädigte Beziehung von Menschen zu Gott zu heilen.

Während der Begriff in der Moderne und auch durch seine ideologischen Belastungen negativ konnotiert ist5, durchzieht die alttestamentlichen Vorstellungen ein positiver Grundduktus: Das Opfer ist hier ein wirkungsvoller Mechanismus gewaltfreier Konfliktlösung. Es ist ein religiöser und kultureller Mechanismus zur Begrenzung individueller und kollektiver Gewaltpotenziale.6

Die Texte des Neuen Testaments kennen zwar auch die jüdischen Opfertraditionen, vor allem die Tempelopfer in Jerusalem. Diese Praxis wird durch die Zerstörung des Tempels durch die Römer im Jahr 70 n. Chr. beendet, aber auch durch den Bedeutungszuwachs des Synagogengottesdienstes in der Diaspora ergänzt: In Gebet und Thorastudium konkretisiert sich zunehmend das eigentliche, gottgefällige Handeln des Menschen. Dieser Prozess lässt sich auch in der Identitätsbildung frühchristlicher Gemeinden nachzeichnen. Auch hier rückt die Versammlung für Gebet und Gottesdienst ins Zentrum, wird zudem aber von einer plausiblen Geschichtsinterpretation begleitet: Der Tod Jesu am Kreuz wird als Opfer verstanden, nach dem jede weitere Opferung obsolet geworden ist. Doch passt diese Deutung, wenn dieses Opfer sich nicht an einer heiligen Stätte, sondern auf der Müllhalde vor den Stadttoren (Golgota) vollzieht? Es gehört zum Paradox christlicher Opfertheologie, dass hier das Augenmerk nicht auf einem Altar im Allerheiligsten des Tempelbezirks mit elitären Zugangsbestimmungen gerichtet ist, sondern extrem kontrastiert wird. Dieses Opfer ereignet sich am Kreuz, an einem schändlichen Platz, mit Verbrechern und „Unreinen“. Diese Kontrastierung bildet die Basis für eine vielfältige und sich geschichtlich heterogen ausfaltende Theologie bis hin zu staurozentrischen Verengungen, die das Leben Jesu in den Hintergrund rücken lassen (griech. staurós: „Holz“ und „Kreuz“).

Gerade der Apostel Paulus entwickelt eine Opfertheologie (1 Kor 15,3; Röm 3,25; Röm 5,8), die auf der alttestamentlichen Vorstellung vom Lamm aufbaut (1 Kor 5,7; Joh 1,19), das bei der Flucht der Israelit*innen aus Ägypten hastig geschlachtet und verspeist wird und dessen Blut an den Türpfosten zum Zeichen der Zugehörigkeit zum Gottesvolk und damit der Rettung wird.

Noch weiter als der Apostel Paulus geht der Hebräerbrief, eine Schrift, der in vielen Kirchen der Reformation keine biblische Autorität mehr zugestanden wird. Hier wird sogar von einer Selbsthingabe Jesu gesprochen. Er vereint also in sich die Opfergabe und den priesterlichen Akteur (Hebr 3-7). Dies kann auch als umgangssprachliches Fundament für die Vorstellung angesehen werden, dass sich eine Person selbst für andere hingibt – sich also direkt oder im metaphorischen Sinn aufopfert.

DAS ENDE DES OPFERKULTES: DAS ENDE DER GEWALT IM ZENTRUM DER RELIGIONSPRAXIS?

Auf der Basis dieser unterschiedlichen biblischen Deutungen des Todes Jesu als Opfer hat sich eine Opfertheologie entwickelt. In ihr gilt das eine Opfer Jesu als radikaler Schlusspunkt, es ist das absolute Opfer, weil es durch nichts und niemanden zu steigern wäre. Von diesem Schlusspunkt an erübrigt sich weiterer Opferkult. Stattdessen gilt es, sich möglichst eng mit Jesus zu verbinden. Dazu wird der Akt der Taufe als Parallele zu Tod und Auferstehung Jesu verstanden. Hier werden die Christ*innen Jesus so ähnlich, dass sie in sein Opfer und seine Überwindung des Grabes in der Auferstehung hineingenommen sind. Und da die Trennung von Gott als Inbegriff der Sünde verstanden werden kann, beinhaltet die möglichst enge Bindung an die Person Jesu die Hoffnung auf Vergebung. Hierin bekommt der Opfertod Jesu eine spirituelle Ausrichtung auf die Einzelnen: Das Kreuz als Symbol dieser Hingabe, dieses Opfers, entwickelt sich nicht nur vom Folterinstrument zum Zeichen der österlichen Überwindung des Todes, zum Triumphzeichen. Es wird auch zum individuellen Symbol für das Handeln Gottes am einzelnen Menschen, der sich durch das Opfer Jesu als erneuert und in eine besondere Gottesbeziehung hineingenommen verstehen kann. Prägend ist für die theologische Rede vom Opfer Jesu die vom mittelalterlichen Theologen Anselm von Canterbury in der „Satisfaktionstheorie“ entwickelte Vorstellung, der Mensch sei wegen seiner Sündhaftigkeit nicht nur Nutznießer, sondern auch Anlass und Ursache für die Notwendigkeit des Kreuzes. Es ist ein Austausch- oder Handelsmodell, in dem das Opfer Jesu einen Ausgleich für die Sünden der Vielen darstellen muss. Ein derart pessimistisches Menschenbild vermag in der Gegenwart kaum zu überzeugen (Magnus Striet).7

„ACH, DAS WÄRE DOCH NICHT NÖTIG GEWESEN“

Das Zentrum des christlichen Glaubens, im Tod Jesu nicht nur eine Solidarisierung mit allen Leidenden zu sehen, sondern darüber hinaus als Opfer eine Erlösung des Menschen, ist schwerer zu vermitteln als je zuvor. Es einfach über Bord zu werfen, hieße nicht nur die biblischen Grundlagen zu ignorieren8, sondern hinterließe auch eine Leerstelle. Weshalb sollte der Tod Jesu am Kreuz sonst mehr sein als ein tragisches Missverständnis? Weshalb sollte er mehr sein als eben das Symbol eines sympathischen Antihelden? Wem dies zu wenig ist, der muss sich dem Unterfangen stellen, das Verständnis des Opfers neu in gegenwärtige Kontexte zu übersetzen (Ottmar Fuchs).9 Zwar gibt es in allen Konfessionen theologische Ansätze, die von der Vorstellung des Opfers Jesu (zur Sühne für menschliche Sünden) Abschied nehmen, wie der evangelische Theologe Klaus- Peter Jörns10 oder der katholische Theologe Eugen Biser11. Und sie entsprechen damit wohl auch der Mehrheit von Kirchenmitgliedern, denen die Opfertheologie nicht nur in ihrer Terminologie fremd geworden ist. Dennoch entwickeln alternative Deutungsmuster des Kreuzes nur geringe Tragkraft, so dass die Frage unbeantwortet bleibt, wie Jesu Tod theologisch zu interpretieren wäre und worin letztlich die Relevanz dieses Ereignisses für die einzelnen Menschen läge. Ist dann das Kreuz letztlich doch nur ein überflüssiges Missverständnis gewesen? Gerade in den gegenwärtigen Debatten um das Gewaltpotenzial von Religionen bietet die Rede vom Opfer Jesu einen markanten Beitrag: Im Opfer Jesu drückt sich der entscheidende Schlusspunkt gegenüber jeder religiös motivierten Gewalt aus. Jedes rituelle und religiös motivierte Blutvergießen verliert nach diesem Schlusspunkt seine Legitimation! Darin könnten gerade aktuelle gesellschaftliche Debatten einem als angestaubt missachteten Begriff neue Relevanz bringen.

BEI DER REDE VON DEN OPFERN BLEIBT NUR STOTTERN

Einen besonderen Impuls hat die Rede vom Opfer Jesu durch die Problematik um Missbrauchsskandale und sexualisierte Gewalt erhalten, die gerade in den letzten fünfzehn Jahren die katholische Kirche weltweit erschüttert hat. Hier kamen nicht nur institutionelle Säulen des kirchlichen Selbstverständnisses, wie die besonders herausgehobene Position der Kleriker und die daraus resultierenden Formen der Pastoralmacht (Michel Foucault) ins Wanken. Gerade die bittere Erkenntnis, dass Menschen im Raum der Kirche durch Priester sexualisierte Gewalt erlebt haben und zu Opfern wurden, nimmt auch der Opfertheologie und der Rede vom Opfer Jesu am Kreuz die Unbedarftheit. Hier öffnet sich eine erschreckende Diskrepanz zwischen der theologischen Rede vom Opfer Jesu als zentralem göttlichen Handeln an den Menschen einerseits und den Gewalterfahrungen von jungen Menschen in kirchlichen Einrichtungen andererseits. Die sprachliche Doppelung der deutschen Vokabel des Opfers als rituelles Opfer (sacrificium) und als Gewaltopfer (victima) verpflichtet auch zur Sensibilisierung angesichts einer zu unbedarften Rede vom Opfer. Dass die theologische Rede vom Opfer Jesu nicht automatisch für den achtsamen Umgang mit Opfern von Gewalt befähigt, gehört zu den schmerzlichen Erkenntnissen in der Auseinandersetzung mit sexualisierter Gewalt im Raum der katholischen Kirche. Diese mangelnde Sensibilisierung trotz einer phasenweise sehr stark betonten Rede von den Opfern erzeugt nicht nur Scham und Wut, sondern nivelliert auch die Plausibilität und Tragkraft dieses theologischen Deutungsmusters. Ein Abschied von der Opfertheologie, wie er in den Theologien der reformatorischen Kirchen weitgehend vollzogen wurde, hieße jedoch, Jesus als Opfer von römischer Okkupation, von willkürlicher Rechtsprechung oder religiös motiviertem Fanatismus zu betrachten, aber nicht als Opfer eines himmlischen Vaters, der seinen Sohn hingibt, um darin dauerhaft sein Verhältnis zu den Menschen positiv zu prägen. Aus diesem Restbestand resultiert allerdings die Frage, warum es dann diesen Tod am Kreuz brauchte und worin seine existenzielle Bedeutung für alle Menschen bestehen soll. Wo dieser Tod Jesu als radikal zu denkender Schlusspunkt gegenüber einem Gewalt fordernden Gottesverständnis mit einer weiterentwickelten Rede vom Opfer verknüpft wird, hat dies Konsequenzen. Dann ist aller zur Gewalt tendierenden kirchlichen Praxis jegliche Legitimation entzogen! Die verschiedenen Elemente solcher kirchlichen Praxis wurden historisch von Arnold Angenendt12 analysiert, und das Verständnis einer zur Exklusivität neigenden Gottesbeziehung wurde kulturtheoretisch und religionsgeschichtlich von Jan Assmann13 aufgezeigt. Beide stehen stellvertretend für eine Reihe von theologischen und religionswissenschaftlichen Ansätzen, das problematische Verhältnis von Religion und Gewalt zu bearbeiten.

EINE ZEITGEMÄSSE THEOLOGISCHE REDE FÜHRT ZUR KONKRETEN BEGEGNUNG

Wer im 21. Jahrhundert das Kreuz Jesu als Opfer versteht, mit dem die Menschen aus Gewaltspiralen befreit sind, der wird dieses religiöse Deutungsmuster vor allem mit einer tiefgreifenden Solidarisierung mit Gewaltopfern verbinden. Solch eine Praxis der Solidarisierung mit Opfern, mit entrechteten und gesellschaftlich marginalisierten Menschen, ist die eigentliche Sprache einer weiterentwickelten Opfertheologie. Der Theologe Johann Baptist Metz hat diesen wechselseitigen Effekt mit dem Begriff der „Compassion“14 veranschaulicht. Er wird, da er keine deutschsprachige Entsprechung hat, nur unzureichend als Mitleiden übersetzt. Die Rede vom Opfer, das Jesus am Kreuz als Hingabe gebracht hat und an das in den liturgischen Texten christlicher Gottesdienste immer erinnert wird, ja das nach katholischem Verständnis sogar immer wieder als Zuwendung Gottes gegenwärtig erfahrbar ist, hat dann auch einen bleibenden Wert: Diese Rede vom Opfer Jesu vermag bei Christ*innen die Wahrnehmung der weithin nicht sichtbaren Opfer zu schärfen und sie in ihrem Einsatz für Gerechtigkeit zu stärken. Ohne diese Orthopraxie droht jede Theologie zur Floskel zu verkommen. Die theologische Rede vom Opfer Jesu verhindert einerseits, dass Christ*innen sich von der Konfrontation mit dem Abgründigen der Täter*innen distanzieren. 15 Und sie verhindert andererseits, dass sich Christ*innen von der Wahrnehmung der Opfer von Gewalt und Ungerechtigkeit dispensieren. Wer vom Opfer Jesu redet und seine für christlichen Glauben zentralen Bedeutung ausgeht, wird sich für Opfer einsetzen, gerade für die übersehenen.

Jun.-Prof. Dr. theol. Wolfgang Beck, geboren 1974, ist katholischer Priester und lehrt Pastoraltheologie und Homiletik an der Philosophischtheologischen Hochschule St. Georgen in Frankfurt / M.

 

1 Svenja Golterman: Opfer. Die Wahrnehmung von Krieg und Gewalt in der Moderne, Frankfurt / M. 2017, S. 178.

2 vgl. Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD): Für uns gestorben. Die Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu Christi, Gütersloh 2015, S. 36.

3 René Girard: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München / Wien 2002.

4 Wolfgang Palaver: René Girards mimetische Theorie, Münster 2003, S. 199.

5 vgl. Arnold Angenendt: Die Revolution des geistigen Opfers. Blut – Sündenbock – Eucharistie, Freiburg i. Br. 22011, S. 124.

6 vgl. Adrian Schenker: Versöhnung und Sühne. Wege gewaltfreier Konfliktlösung im Alten Testament, Freiburg / CH 1981.

7 vgl. Magnus Striet: Erlösung durch den Opfertod Jesu? In: Ders. / Jan-Heiner Tück (Hg.): Erlösung auf Golgota? Der Opfertod Jesu im Streit der Interpretationen, Freiburg i. Br. 2012, S. 11-31; 17.

8 vgl. Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD): Für uns gestorben. , a. a. O., S. 164: „Die Einschätzung des Todes Jesu als Tod eines bemerkenswerten Märtyrers kann sich selbst unter großen Interpretationsanstrengungen kaum auf biblische Texte berufen.“

9 vgl. Ottmar Fuchs: Das Jüngste Gericht. Hoffnung auf Gerechtigkeit, Regensburg 2007, S. 215.

10 vgl. Klaus-Peter Jörns: Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem glaubwürdigen Christentum, Gütersloh 42008, S. 286 -341.

11 vgl. Eugen Biser / Richard Heinzmann: Theologie der Zukunft. Eugen Biser im Gespräch mit Richard Heinzmann, Darmstadt 32010, S. 72.

12 vgl. Arnold Angenendt: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2012.

13 vgl. Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 52005, S. 202 ff.

14 Johann B. Metz: Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg i. Br. 2017, S. 150 ff.

15 vgl. Ottmar Fuchs: Sühnt Gott für den „Staub des Todes“?, in: Magnus Striet / Jan- Heiner Tück (Hg.): Erlösung auf Golgota? Der Opfertod Jesu im Streit der Interpretationen, Freiburg i. Br. 2012, 147-178, S. 173



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